requestId:68a601c313f6a6.05485748.
論馬克思主義與儒學的當代融通
作者：孫鐵騎
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨2013年9月6日
【內容摘要】
面對正在走向復興的當代儒學，馬克思主義只要走與儒學融通的途徑才幹最終保證本身作為中國文明主體的符合法規性。馬克思主義與儒學具有彼此融通的理論品質，表現在二者具有配合的實踐品質、配合的價值取向與配合的社會幻想。馬克思主義與儒學的融通進程必須由馬克思主義主動開啟，必須扎根于當代中國的現實生涯世界，必須從頭確立儒學在中國文明中的主體位置，必須回溯孔子儒學的文明主旨并以之解決當代中國的現實問題，必須把儒學引進國平易近教導體系之中。
【關鍵1對1教學詞】馬克思主義；儒學；復興；融通
隨著當代中國儒學復興運動的發展，馬克思主義必須從頭審視本身與儒學的關系問題。當代中國學人必須思慮馬克思主義能否需求與儒學展開對話與融通，以及這種對話與融通能否能夠，又是在何種條件下才幹成為能夠。
一、馬克思主義能否需求與儒學融通
馬克思主義進進中國是歷史的必定，這是歷史的定論；而儒學是中國文明史的主人，這則是歷史的事實。而馬克思主義若何必定的進進中國，又若何能必定的代替儒學的主人位置，卻需求歷史的反思。馬克思主義進進中國的舞蹈場地必定性只是我們面對歷史進行反思之時所確證的邏輯必定性，而非具體歷史情境之中的絕對必定性，否則就是馬克思主義所批評的歷史決定論或歷史唯心主義。故在中國具體的社會歷史情境之中，馬克思主義的現實進進實是一種偶爾，即中國特定的歷史條件培養了馬克思主義進進中國的歷史事實，此種歷史事實在我們的反思視域中就具有了歷史邏輯發展的必定性，所以馬克思主義認為“必定性不是孤立存在的，它通過大批的偶爾性表現出來，并為本身開辟途徑”，“即便概況上看來是純粹必定性的東西，實際上也總是伴隨著偶爾性”。[1]同樣，儒學加入歷舞蹈場地史舞臺也只是歷史反思維度中的邏輯必定，而非具體歷史情境中的絕對必定，故儒學的加入實乃中國具體歷史發展情境中的偶爾事務，缺乏以否認儒學的性命意義與文明價值，所以才會有當代儒學的“必定”回歸。
那么，什么樣的歷史情境培養了馬克思主義進進中國的歷史事實呢？就是自近代中國開始的東方列強對中國的侵犯與掠奪，此為馬克思主義能夠進進中國的歷史年夜佈景與總本源。近代中國正處于滿清王朝的式微時期，而地球另一面的東方列強正處于資本主義發展的上升期，一漲一落的結果就是東方人以其弱肉強食的文明，憑借堅船利炮的威風，周全侵犯中國，瓜分中國的領土與財富，這是一場狼與羊的戰斗，亦是一場地痞與正人的較量，結果天然可知，狼必定吃了羊，地痞必定打敗了正人。這本質上是一場強力對決之間的斗爭，而不是文明水平之間的對比與對決。恰是基于這樣一種反思，開始“睜眼看世界”的先覺者們以“中體西用”為解決之道發起了“洋務運動”與“百日維新”，其最終的掉敗依然是歷史反思中的必定與具體歷史情境之中的偶爾。這種變革雖然掉敗，但其文明意義卻依然永恒，其已經證明傳統文明具有自我更換新的資料的天性，“窮則變，變則通，通則久”（《周易·系辭下》），“茍日新，日日新，又日新”（《年夜學》），“日新之謂大德”（《周易·系辭上》），這是中國文明的特質。假如歷史可以等候，中國文明必定可以除舊更新，重塑華族，再壯國魂，從列強侵犯中突圍，從頭化成于全國，此為中國文明特質之必定。但歷史家教沒有假如，歷史亦沒有等候，中國人急于救國圖強的急切愿看激發起時代的知識分子向國外的各種思惟敞開懷抱，尋找救國良方，而對傳統文明則進行了徹底的否認與拋棄，以強力的對決代言了文明的對決，使傳統文明背上了中國落后挨打的最基礎緣由的罪名。一部中華文明史只被歸結為“吃人”二字，從而將綿延數千年的傳統文明拋進歷史虛無主義之中。長歌當哭，在這種有病亂投醫，臨時抱佛腳的歷史情境之下，伴隨著滿清王朝的覆滅，各種東方社會思潮的風起云涌，五四新文明運動又偶爾而必定的發生了，同時也為中國帶來了馬克思主義。
馬克思主義恰是伴隨著東方文明不成一世的大水，踏著中國文明的廢墟進進國門的，在這一進進過程中，幾乎不存在傳統文明的任何對抗，因為五四以后的中國知識分子已經徹底絞殺了傳統文明的性命力，平易近主與科學已經成為中國知識分子的品德與學術至高點。雖然也發生過所謂的“科玄論戰”，卻只是論爭科學與人生觀之間的關系問題，視域之狹缺乏以代言中西文明之間的對話或對抗。而在科學正如日中天之時，早已不知“道統”安在傳統文明已無能發現東方文明的軟肋，更使早已被打進深淵的傳統文明掉往話語空間，所以科學派的丁文江罵傳統派的張君勱為“玄學鬼”，同為科學派的胡適則把張君勱比作孫悟空，而將“賽師長教師（科學）”與“羅輯師長教師（邏輯）”比作如來佛，[2]完整是一副真諦在手，高屋建瓴，唯我獨尊的霸氣。這已經不是真正的學術對話與交通，而是中西文明意識形態之間的斗爭，而這種斗爭并非發生在國際間，而是發生在中國人的文明精英之間。而歐化派以事功上的強年夜證明了東方文明的強年夜，以強力代言文明，勝利者必定是歐化派。
在這種所謂的中西文明之爭中，馬克思的唯物史觀卻以批評雙方的姿態參加進來，發出了本身的聲音，從而成為這場論爭中瑜伽教室的最年夜受害者。因為傳統文明于近代中國的式微已經決定了其論爭的軟弱性、單方面性與短暫性，而強勢的東方文明天然不會把掉落的傳統文明放在眼里，自認為把握著絕對的話語權，但同樣來自東方的馬克思主義卻給歐化之風帶來了強力的挑戰與對抗，因為馬克思主義雖源自東方文明，卻是東方文明的最年夜異數與最無力的批評者。在中國人對東方文明頂禮跪拜之時，馬克思卻對東方文明進行了徹底的批評，馬克思主義恰是在周全批評東方文明的基礎之上才成其為馬克思主義的，否則其只能舉動當作東方文明之中的一個門戶，而不克不及成為獨立于東方文明之外的馬克思主義。馬克思主義恰是在與東方文明的對抗之中確立起在中國的統治位置，馬克思主義的所有的性命力就在于“不想教條式地預測未來，而只是盼望在批評舊世界中發現新世界”，[3]恰是這種批評精力與反動熱情適應了舊中國變革圖強的需求，使之成為比東方文明更具有吸引教學力的學說，成為新文明運動的理論焦點，并在這場斗爭中最終獲得勝利，成為統治中國的官方意識形態。
由此可見，馬克思主義進進中國并未遭受中國傳統文明的對抗，亦無對話可言，中國文明應戰的是東方文明，而不是馬克思主義。但馬克思主義在那個特定的歷史情境之中卻對中國文明同樣祭起了年夜棒，這本質上已經是政治之爭、政權之爭，而不是文明之爭。就文明的天性而言，馬克思主義本來是東方文明的批評者，而不是中國文明的批評者，而中國文明作為迥異于東方文明的獨立文明樣態，同樣也是東方文明的批評者，面對配合的東方文明敵人，馬克思主義與中國文明應當是聯盟者，甚至能夠是互補者。但歷史的事實是馬克思主義不單沒有與中國文明進行融通或聯盟，卻同時對中國文明展開批評，客觀上成為東方文明消滅中國文明的幫助者。而馬克思主義對中國文明的批評并不是直接面對中國文明自己而展開的對話與交鋒，而是面對已經加入歷史舞臺，已經終結于中國人的文明傳承之外的文明記憶展開批評，只是與傳統文明的影子在斗爭，故這種批評當然不會碰到任何對抗甚至回應。所以本質上，馬克思主義從未在學理上講座場地與中國文明交通過，也從未在學理上戰勝過傳統文明，馬克思主義只是以政治的勝利代言了本身文明的勝利。而文明的性命力卻安閒于政治的統治之外，當政治斗爭停息，中國人開始尋找自我性命的文明之根時，傳統文明的復興也就成為歷史的必定。正如黃玉順所言“人自然瑜伽場地是儒家”，[4]此乃為人道的必須。由現代東方文明所導致的漫延于全世界的所謂“現代性問題”亦只能由儒家文明來解決，故儒學之復興實乃歷史之必定，而在實現中華平易近族偉年夜復興的口號之中已經內在承諾了儒學的復興，故當代的馬克思主義不成能拒斥儒學的復興。那么若何處理馬克思主義與儒學的關系就成為馬克思主義研討者必須解決的主要問題。而前文已述，傳統文明并不是馬克思主義的敵人，相反，二者的終極價值尋求與文明進路具有內在的本質分歧性。故馬克思主義作為居于統治位置的官方意識形態，應當融通儒家文明，以馬克思主義的開創精力會通儒家文明，從而使儒家思惟能在學理依據與意識形態的雙小樹屋重層面支撐馬克思主義在中國的統治位置，這才是真正的馬克思主義中國化。馬克思主義的中國化就應當是馬克思主義接收儒學精華，與儒學實現會通的過程，故馬克思主義需求與儒學融通。
二、馬克思主義可否與儒學融通
當確定了馬克思主義需求與儒學融通，接下來就是加倍關鍵的一個問題，那就是馬克思主義可否與儒學融通，確定馬克思主義能否具有與儒學融通的本質。假如馬克思主義在理論品質上最基礎無法與儒學融通，那么任何人為的嫁接都是無意義的徒勞，“馬克思主義與儒學”的課題也就成為偽命題。而上文已言，馬克思主義是講座場地東方文明最徹底的批評者，而中國文明作為與東方文明相對而立的異質文明同樣也是東方文明的批評者，從二者作為東方文明配合的批評者的角度切進，可推定二者必定具有內在的相通之處，上面本文展開而論之。
東方文明的特質，在其本源于兩希文明的二元對立的感性思維方法，這種二元對立的感性思維方法以主體的對象性思維觀察內在客體，使心與物相分，思維與存在相分，主體以自我的無限思維鑒定著無限的內在世界，于是思維與存在的統一性問題就成為東方哲學無法解決的基礎問題。也恰是在主體感性思維的局限性之中，主體的感性思維不斷誤判內在世界的存在，形成人與天然的緊張，人與社會的緊張，人與人的緊張，甚至形成思維主體與自我存在的緊張，所謂東方文明的“感性主義”與“現代性”問題就本源于此，東方文明的一切問題在認識論上都本源于此。因為這種主客體二元對立的對象性思維，永遠以主體為焦點，而以客體為服從，這必定意味著就族類而言，必定以人類為中間，以天然為服從；就社會而言，必定以本平易近族為焦點，以異平易近族為服從；就個體而言，必定以自我為焦點，以別人為服從。這般的主客體之間就是一種弱肉強食，適者保存的競爭關系，不共戴天的叢林法則與狼性競爭規則就成為東方文明的天性，這般才可以解釋何故東方文明可以扛著不受拘束、平易近主與科學的年夜旗，卻以堅船利炮對中國進行了血腥侵犯與掠奪。雖然“落后就要挨打”是中國人的血的教訓，但這卻非世界正義，更非合適人道本質的安閒邏輯，而是東方文明孕育出來的強盜邏輯。中國文明只要化成全國，卻未聞馴服全國、掠奪全國。故東方文明在其本質上還是處于叢林競爭階段的非人道文明，只是披上了人道的外套，遠遠沒有達到出于人道安閒的“至善”之境。所以馬克思認為東方的現代社會還處于真君子類歷史的“史前”期，只要共產主義社會才是真君子類歷史的開始。
在二元對立的思維方法下，東方文明中的感性作為主體的代言人獲得了無限發展的權力，并在現代發展成為所謂的“感性主義”，雖然后現代要解構感性主義，批評感性主義，但這種解構與批評又無不是另一種感性主義。而感性主義的惡果并不僅僅在于形成人與天然、人與瑜伽教室社會關系的緊張，形成對整個社會與天然生態環境的破壞，更重要是在于對人本身的物化與異化，使人喪掉其人之為人的天性。人與天然和社會關系的緊張只能本源于人本身性命存在內部的身心緊張，人無法安頓自我的身心生命，才會在社會與天然之中自覺的尋找自我性命存在的地位，從而在彼此的交錯之中產生無盡的牴觸與斗爭。故所謂的“現代性”問題與所謂的“感性主義”問題無不是本源于安頓人之身心生命的文明問題。東方文明顯然已經無法解決此問題，因為此問題恰是由東方文明層級累積的歷史形成的最終結果，所以東方文明既然是形成此問題的最基礎緣由，其解決之道必在東方文明之外來尋找。故馬克思主義完成了對東方文明最徹底的批評與變節，其主旨就是要對治東方文明的病痛，尤其是對治東方文明發展到現代之后的資本主義病痛。恰是馬克思主義這種徹底反對東方文明的特質才使其在理論主旨上有能夠走向東方，與儒學展開對話和融通。
在馬克思主義看來，資本主義之為資本主義，就是其整個社會運作都是以“資本”為焦點而展開，即以“金錢”和“物”為中間而展開，整個社會存在的目標就在于若何實現資本的增值與財富的增長，而人在這一過程中只是實現資本增值的東西。這樣的邏輯必定是以物為焦點，使人服務于物，而不是物服務于人，人在事實上已經掉往其主體性，而成為受資本與物安排的客體，資本與物在事實上成為主體，人已經被客體化，被物化，被異化了，也就是中國哲學所說的“人化物”（《禮記·樂記》）。故馬克思劇烈地批評資本主義社會，就是要使被物化與異化的人從資本與物的統治下束縛出來，馬克思的共產主義就是“人的異化的積極的自我揚棄，因此是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有”，[5]最終要實現人的不受拘束周全發展。所以馬克思主義的共享空間所有的主旨都是以人為焦點的，以人為本的，人本思惟是馬克思主義的精華。而中國哲學從本到流都是以人為本的哲學，儒學就是人學，就是人的性命之學，“儒乃人之需”，“人自然是儒家”，儒學就是“生涯儒學”，就是“儒學生涯”。由此可見，馬克思主義與儒學具有配合的人本主旨，從而為二者的融通供給了最基礎能夠。
但馬克思的人本主旨是在社會的層面上展開的，強調每個社會主體的不受拘束周全發展，尋求的是社會個體作為社會性性命所尋求的內在束縛的維度，而對于人作為精力主體的內在超出與精力束縛的維度似乎有所忽視，只是以唯物論拒斥唯心論，以現實的反動與實踐拒斥“頭腦中的風暴”。而本質上，馬克思并非否認人的精力存在與內在超出，而是要以唯物論與實踐論對治東方感性傳統文明的時代病癥，是以具有深入的東方思惟史本源。東方文明二元對立的思維方法使思維與存在無法統一，精力與物質相對立，當思惟者集中于內在的精力思慮時，就忽視或忘記了精力世界也存在于現實的生涯世界之中，從而以精力的風暴掩蓋了現實的殘酷，使人類面對分歧理的社會現實而無能為力，不知覺醒。故馬克思要以唯物論與實踐論的精力喚醒東方文明面向現實的自我反思，往現實地改變世界，而不是僅僅逗留于精力的領域之中。所以馬克思的唯物論并不是簡單認為世界是物質的，那種樸素的唯物主義恰是馬克思批評費爾巴哈的緣由，所以馬克思以辯證法對治費爾巴哈的唯物主義的缺乏，并自言為黑格爾的學生，就是要將黑格爾的辯證法的批評性引進現實的生涯世界之中，就是在強調精力對現實進行改革的能動性，從而現實的改變世界。所以馬克思從不輕視精力，而是請求精力要達于現實，思維要達于存在，理論要達于實踐，要將精力的氣力轉變為現實改革世界的氣力，所以馬克思說：“批評的兵器當然不克不及取代兵器的批評，物質氣力只能用物質氣力來摧毀；可是理論一經把握群眾舞蹈場地，也會變成物質氣力。理論只需說服人就能把握群眾；而理論只需徹底，就能說服人。”[6]思維與存在，精力與物質，理論與實踐，幻想與現實之間的決裂是馬克思劇烈批評唯心主義的最基礎緣由，所以馬克思的唯物論并不能否定精力世界的感化，而是強調精力要直面現實，精力的任務就是改革分歧理的現實世界，所以馬克思具有強烈的批評精力與反動意識。這種由思維到存在，由精力到物質，由理論到實踐，由內在到內在的思維進路完整與中國哲學的“內圣外王”，“知行合一”的價值尋求異曲而同工。“內圣”為個體修身之事，達于內在精力世界的完滿，“外王”為改革世界之事，由內圣而外王，由內在而達于內在，從而“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”，[7]最終是使此世界與人之存在融為一體，使此世界成為人之世界，使人成為世界之人，也就是“天人合一”。這種“天人合一”完整合適馬克思的共產主義主旨，“共產主義，作為完成了的天然主義=人性主義，而作為完成了的人性主義=天然主義，它是人和天然界之間、人和人之間的牴觸的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、不講座場地受拘束和必定、個體和類之間的斗爭的真正解決。”[8]人類要實現對現實世界的改革，就不克不及逗留于頭腦中的風暴，必須使之轉化為現實的社會實踐，所以實踐成為馬克思主義的靈魂，成為馬克思主義的焦點理念，實踐是檢驗真諦的獨一標準。而中國哲學就是性命的實踐哲學，王陽明以“知行合一”立教，便是強調人之內在的思惟境界必須達于內在的現實性命實踐之中。雖然馬克思主義所強調的實踐重要是生產實踐與社會實踐，而中國哲學強調的重要是品德實踐，但究其本質，二者本來相通個人空間。人類的生產實踐與社會實踐無不以必定的價值取向為指導，即內在暗含著品德實踐，而人類的品德實踐亦無不轉化或滲透進生產實踐與社會實踐之中。馬克思對資本主義的批評就是因其社會生產偏離人道的品德本質，使人物化與異化，而其尋求的共產主義主義就是“通過人并且為了人而對人的本質的真正占有”，這完整是一種社會實踐中的品德訴求。而中國哲學的外王之道，從“齊家”到“治國”，再到“平全國”，已經將生產實踐與社會實踐包括于此中。故馬克思主義與儒學的實踐觀本質相通，而在具體的理論踐行中私密空間，馬克思主義對生產實踐與社會實踐的著重，中國哲學對品德實踐的著重，又剛好可以使二者在融通過程中構成為理論與實踐之中的雙重互補。
再從馬克思主義與儒學對人類未來的祈盼來看，馬克思主義尋求共產主義，而孔子則描共享會議室摹了一個“年夜同社會”，就其社會尋求的具有內容而言無法進行直接對比，但其內在的價值訴求則都是最終要實現人的現實性命的不受拘束周全發展，只是兩種社會價值訴求獲得的具體途徑分歧。
共產主義在價值取向上就是尋求人的本質不受拘束息爭放，實現人的周全不受拘束束縛和發展，實現“樹立在個人周全發展和他們配合的社會生產才能成為他們的社會財富這一基礎上的不受拘束個性”，[9]最終實現“對人的本質的真正占有”。這是一條內在束縛的途徑，需求通過社會斗爭與生產斗爭來實現，是在與社會歷史現實的對立和沖突之中向前推進的。而《禮記·禮運·年夜同篇》言“年夜道之行也，全國為公。選賢與能，講信修好，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不用躲于己；力惡其不出于身也，不用為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂年夜同。”此“年夜同社會”描繪的恰是一個各盡所能，各取所需，每個性命都獲得充足發展的和諧社會。而這一社會祈盼不是來自于面向內在的斗爭意識，而是來自于中國哲學的內在超出之路，其實現之路依賴于通過社會之中的每個品德主體的文明自覺而實現“六合同心專心”、“平易近胞物與”的性命境界而天然達于年夜同，1對1教學而非走內在馴服之路，而非于社會之中以斗爭方法爭取達于既定之目標，即此“年夜同社會”重要是一種品德訴求，請求每個品德主體都能超出社會歷史現實的具體限制，追尋一種擺脫世俗束縛，實現品德高尚的不受拘束之境，年夜同社會則是由一切品德主體天然結成的社會形態。
顯然這兩種社會幻想的具體實現之路具有最基礎的分歧，但作為其主旨的價值取向卻又本質雷同。因為這是人類尋求不受拘束的兩個維度，人總是在社會歷史的現實生涯之中尋求著擺脫內在束縛的現實不受拘束，同時，人又總是在當下的社會歷史之外尋求某種超出一切內在局限的終極不受拘束，莊子名之為逍遙。內在的社會不受拘束必定是受限于具體的歷史時空界域之內的，而內在的品德不受拘束則是無限的，超歷史的。兩種不受拘束都具有合適人道本質的內在根據，都是人的不受拘束天性的真實需求，只是具體的求取之路分歧。而在其明顯分歧的表象之中，又都在本質之處包括著對方的價值訴求。馬克思主義對現實的強烈批評，對共產主義幻想的偉年夜尋求，自己就具有對現實的超出性和境界的高遠性，表現出一種超出現實的不受拘束精力。而孔子儒學在尋求個體品德不受拘束的終極超出性，尋求永恒的圣賢人格時，也以“內圣外王”之道，從修身始，終達于治國、平全國，也是要改革社會，使社會現實與自我的圣賢人格相分歧，以推己及人的方法求取事實上的社會公正與不受拘束。所以馬克思主義與孔子儒學的社會幻想具有內的相通性與本質分歧性，從而為二者的對話與融通找到了配合的價值取向。
三、馬克思主義怎樣與儒學融通
當馬克思主義具有了與儒學融通的需要性與能夠性，還只是開啟了馬克思主義與儒學真正走向融通的能夠遠景，而非實現與完成，因為“人能弘道，非道弘人”，馬克思主義與儒學的真正融通還需求思惟者的具體理論整合與全社會的身體力行。若何使這一思惟的融通從理論的瞻望層面進行到現實的實踐層面，將是一個龐年夜的系統文明工程，本文只能提綱契領地論證開啟這一融通進程的殊途同歸與條件性任務。
起首，這一文明融通的現實進程必須由馬克思主義主動開啟，因為馬克思主義是當代中國的主導意識形態，處于主體位置。在當代中國所謂“中西馬”三元結構的文明構成中，馬克思主瑜伽場地義聚會場地居于意識形態的主導位置，而東方文明則居于事實上的文明主流位置，而當代中國的儒學雖有復興趨勢，但仍處于“一陽來復”，休養生息的“潛龍勿用”階段，還沒有才能以自我的絕對主體性往召喚馬克思主義與本身展開融通。與另二種文明比擬，儒學在事實上私密空間還處于中國文明的邊緣位置，故在當代中國文明領域中的“鼎足之勢”局勢中，屬 TC:9spacepos273
發佈留言