內在的事務撮要：為了思慮和證成法令說明的公道性和合法性，學者們逐步將追蹤關心的核心從傳統的對“法令表達的意義”探尋轉向對“法令意義的表達”的機理洞察，在若何看待法令文本、說明法令資料、斷定法令寄義這一基礎方式論題目上睜開會商甚至爭辯，此中以美國跨界學者斯坦利·費什的奇妙講解和精緻論證尤為凸起，頗受學界追蹤關心。費什的法令說明實際以“說明配合體”概念為焦點，包括讀者反映論、聽眾壓服論息爭釋的無限意圖主義等外容，背后包含深入哲理。要正確懂得斯坦利·費什，領會其思惟之精妙并發明此中所存在的題目，須對其法令說明實際及其哲學基本做出周全檢視和深刻批評。
關 鍵 詞：斯坦利·費什 法令說明 處所情境性自我 反基本主義 實際批評 Stanley Fish legal interpretation local-context-embedded self anti-foundationalism theoretical criticism
說明是司法機關的主要運動和基礎本能機能之一，說明必需符合法規、公道和合法，是以法令說明學者從20世紀80年月開端，越來越追蹤關心法令說明的深層題目，逐步從傳統的對“法令表達的意義”探尋轉向對“法令意義的表達”的機理洞察，或許一如加拿年夜有名法理學家艾倫·哈欽森所言，“很多法令實際家開端把留意力從對法令寄義的探尋轉向對法令若何表達其寄義這一困難”。①但是，在若何看待法令文本、若何說明法令資料、若何斷定法令寄義這一基礎方式論題目上，學者們卻看法紛呈，此中尤以美國粹者斯坦利·費什的周密思慮和精緻論證頗具特點。②費什的法令說明實際繚繞“說明配合體”概念睜開，詳細包含說明經過歷程的讀者反映論、說明成果的聽眾壓服論息爭釋行動的無限意圖主義三個主要方面，其實際講解因精深玄奧的哲思性和獨辟門路的新奇性而深受學界追蹤關心甚至爭議。要正確地輿解斯坦利·費什的法令說明思惟，必需深刻洞察其背后的哲學基本，從他的情境鑲嵌性的自我概念、反基本主義熟悉論以及他的實際—實行不雅中探尋其思慮源泉和論證邏輯，經由過程對費什的法令說明實際及其哲學基本做周全檢視和深刻批評，才幹領會他的法令說明思惟的精妙之處并發明其真正題目地點。
一、斯坦利·費什的法令說明實際
(一)讀者仍是文本？
法令說明甚至一切說明的重要或最基礎題目是，意義是由讀者決議的仍是由文本決議的？讀者和文本之間是一種如何的關系？費什的答覆出人意表，他說，一開端就問如許一個題目是毫有意義的，由於文本不是自力地存在于讀者的說明之外，它不會主動地對在某個特定語境中應當付與它何種意義供給暗示，只要讀者小我對該文本所做出的反映，才包養是意義之源。這就是他所倡導的說明中的“讀者反映論”，在這一實際指引下，費什謝絕法令說明的“情勢主義”，由於情勢主義的基礎不雅點是，人們在紙上看到的文本、語詞為意義的發明供給了完整的、明白的指引，從而讓讀者處在一個盡抵消極的地位上。這顯然和費什的說明不雅不相容，同時，就我們對說明若何產生的普通懂得而言，它幾多也是一個和現實不符或有違知識的不雅點。例如，沒有人會當真地認為“right”一詞僅有一個且明白無誤的意思(“權力”)，且應該老是做這般懂得，不論是在“You have a right to remain silent(你有權堅持緘默)”仍是“All right(好吧)”如許的句子中。是以，以為說話可以或許對應當賜與它何種意思供給完整的、無可爭議的指引，現實上非常荒誕。
不止于此，費什甚至不以為說話本身具有任何屬性或特征足以給說明行動供給涓滴束縛，由於一如他所言，“不論借助于什么往束縛說明，在進一個步驟審查之下最后都將證實是說明之產品”。③也就是說，他謝絕接收一切的“文本實證主義”，否認文本會對說明施加任何限制。這也是為什么他以為訊問文本和讀者之間的關系是完整沒有興趣義的，由於文本存在于讀者的說明之中，兩者不成分別，不存在相似于自力實體之間的那種關系。文本是讀者的文本，讀者是文本的讀者，讀者的經歷、希冀、猜測、結論、判定、假定及其互動方法，固然不克不及構成任何情勢上或說話上的束縛，但卻經過說明發明意義。
但這并不料味著，在意義的決議要素上，費什完整傾向讀者一方，成為說明論上的意圖主義者。盡管費什批駁德沃金試圖經由過程一種情勢包養主義或文本主義對法令說明施以自力束縛，以為一切束縛要素最后都是說明之產品，從而將束縛起源回結為說明者本身，但同時他又指出，說明若要成為一項感性的運動，則必需接收以上限制：它必需斷定自力于任何說明者之外的某個工具的真假。從概況上看，這似乎又自相牴觸：他似乎以為，對說明的自力束縛是不成能的，卻又是需要的。④
要懂得這一點，需求區分費什所提出的兩種分歧意義的“說明”概念。
一種是狹義上的，當費什提出他的反基本主義說明不雅時，便是在這一意義上應用的。反基本主義以為，我們所能擁有的任何思惟和感知，都是由先在的信心、價值、范疇等建構和啟動的。將這一不雅點應用于說明就是，人類所能經過的事況的一切都是說明。也就是說，將我們一切的世界經歷聯絡接觸在一路的那種佈景是由社會建構而成的，它是偶爾的、可辯論的。從這種狹義的說明概念動身，即使是一個客不雅現實或是一種了了的、有壓服力的意思懂得，都是說明：
某個看似在本身自足性推進下從頁面跳出來的意思，現實上是一個從說明假定中發生的意思，那些說明假定深深地鑲嵌在特定佈景中，是以不為人所見……其寄意不言而喻：一小我假如接收某個字面的或明白的意思，現實上是在接收某個說明，盡管該說明是這般根深蒂固以致于(至多臨時)不成能不把它所暗含的意思看作是字面的、無可回嘴的意思。⑤
另一種是廣義上的，當費什提出他的意圖主義說明不雅時，應用的便是這一意義上的說明概念。從廣義上懂得，所謂對文本或話語的說明，乃是往斷定作者或措辭者的現實意圖。廣義說明不雅顯然受以下目的束縛：往發明關于世界的現實。但是，關于世界的現實跟一切其他現實一樣，又都是狹義的、反基本主義意義上的說明之產品。當費什說“不論借助什么往束縛說明，在進一個步驟的審查之下最后都將證實是說明之產品”的時辰，他的意思顯然是說，無論借助什么往束縛廣義上的說明，在進一個步驟的審查之下最后都將證實是狹義上的說明之產品。是以，他既批駁德沃金的文本主義，以為它過錯地將束縛文本或話語說明者的盼望依靠在文本或機構的汗青上，而不是依靠在作者意圖上；同時他又批駁德沃金的實證主義，以為包養網它過錯地認為，束縛文本或話語說明者的任何現實都有能夠先于狹義上的說明行動而存在。⑥
(二)“說明配合體”概念
將意義的決議權回于讀者，會招致說明的虛無主義或“說明的無當局狀況”，⑦即一種完整的、不受束縛的客觀主義嗎？費什的答覆能否定的。費什顯然認識到了這一點，他說：
我避開了情勢主義，把留意力從文本及其特別構造上轉移到了讀者和他臨時的經過的事況上。為了保護這一主意，有需要打消在論及讀者經歷時所能夠碰到的一個主要辯駁……即有幾多讀者，就有(至多是能夠有)幾多種讀者經歷。⑧
這種掛念并非多余，由於當費什將文本的感化完整打消，即以為在意義簡直定方面它不具有任何感化之后，他不得不面臨讀者客觀主義的責備，責備他為讀者的純潔客觀沖動供給了太多的不受拘束施展空間，或許一若有學者所指出的，“假如意義不再在文本中而在讀者對文本的反映中，那么用什么往束縛那最為飄忽不定的客觀性，防止讓說明淪為一種唯我論運動呢？”⑨這顯然會招致一種說明的“無當局主義”。為了防止這種狀態，費什提出了他的“說明配合體”(interpr包養etative community)概念。
在費什的說明實際中，“說明配合體”是讓說明走向勝利的要害，由於是說明配合體而非文本或讀者發生意義，并擔任構成各類分歧的情勢特征、語詞、意義和準繩，讀者和文本都不具自力位置。⑩費什的說明配合體，是指由那些分送朋友配合說明戰略的行動者小我構成的群體，在該配合體外部，一切成員擁有配合的好處、目標、目的、假定和原則。是以在費什看來，說明客觀主義的結論沒有任何事理，即便對說明途徑缺乏文本或說話上的束縛，說明的盡對客觀性也會經過“說明配合體”不雅念而打消：
他(讀者)在任何時辰都不成能為所欲為地“走本身的路”，由於他老是在走一條由實行或一系列實行所指明的路，他是那些實行的界說性準繩(目的、目標、制止)的變動位置性延長。(11)
在羅伯特·本森(Robert Benson)看來，這現實上是對法令說明的一種適用主義的闡明：
它從一種古代主義的不雅點動身，以為說話和法令意義是經由過程特定的社會機構在時光和空間中生孩子出的文明藝術品。描寫這些藝術品的生孩子方法就是描寫……斯坦利·費什稱之為“說明配合體的機構性實行”的工具。(12)
進一個步驟看，依照費什本身的說法，說明配合體之所以能給說明者供給束縛或指引，乃在于它的配合性和分歧性特征：
說明配合體不雅念，與其說它是指共有某一不雅點的一群小我，不如說它是指由分歧小我所共有的、對于若何組織經歷的一種不雅點或方法。從這一意義上看，它所假定的區分、懂得類型、對相干性或不相干性的規則，都是配合體成員的認識內在的事務，他們是以不再包養是自力的小我，而是被鑲嵌在該配合體的配合工作和配合屬性之中。(13)
這必定義意味著，每一個別都被嵌進在特定的實行範疇中，這是他包含說明在內的一切精力運動之源。他不是主動地、機械地或隨便地、獨斷地舉動，相反，他的說明是受他作為其成員之一的包養那種實行範疇背后所隱含的假定和準繩安排的，它們決議了什么是和那一實行相干的、主要的或組成該實行的工具。換言之，實行是一種受情境和準繩束縛的舉動範疇，小我不只被鑲嵌在那一實行情境中，並且還無法從那一情境中抽離，只能依照那一情境的請求舉動。那些組成該實行的假定和前提，成為小我和配合體認識不成或缺的一部門，與自我不成分別。(14)
總之，費什的配合體概念包管了意義懂得的分歧性，可以或許對說明中的看法分歧景象做出說明。也就是說，既然說話和情勢要素最基礎不克不及對一個語詞的解讀施加任何束縛，那為什么很多人還可以或許就一個語詞的說明告竣分歧看法呢？緣由在于“說明配合體”的存在，由于很多讀者都是統一說明配合體中的一員，他們對于某個語詞或短語共享一些基礎的隱含性假定。
(三)壓服的修辭感化
但是，題目似乎仍未處理：說明配合體雖能包管看法分歧，但并不克不及包管在哪一特定看法上分歧。也便是說，費什的說明配合體概念說明不了某一特定說明(此說明而非彼說明)何故成為分歧看法的題目。關于這一點，關于某一說明何故勝出乃至風行或被廣泛接收，費什將之回因于壓服的修辭感化：“在某一時辰，人們發明對意思和意義的某一描寫……比與之競爭的其他描寫更有壓服力，乃至在那一時辰案件變得斷定不移，變得明白清楚，變得毫無疑問，變得簡略單純了了。”(15)是以，費什以為，任何說明都是“可捉住的”，(16)只需它被勝利地、有壓服力地浮現為應當主導其他能夠說明的說明，只需它被“積極地尋求”。(17)一切都是由壓服和修辭觸發的，修辭被界說為一種“對某個感愛好的論點的無力表達”。(18)
將一切回結為壓服和修辭，很不難惹人質疑，由於依照這一不雅點來看，一切似乎都是不受準繩束縛的、肆意的、獨斷的，其成果勢必會令人掃興。一如維恩·布斯(Wayne Booth)所言：
……一種徹底的絕對主義讓我們可以完整不擔任任地不受拘束處置爭端：假如不成能對價值判定有真正的清楚，那么我們可以心安理得地應用一切可以應用的壓服手腕，往加大力度我們的私家不雅點。此外，恰是這種壓服的不雅點而非任何其他工具，迫使我們永遠信任我們所做的一切終極都是白費。(19)
費什本身也認可，任何說明包養網，即使是以後看似被廣泛接收的說明，從壓服和修辭的強盛影響力方面看，都只能算是臨時勝出，由於任何工具，即使是被廣泛以為對某一陳說的寄義明白提出的不雅點，都有能夠成為無力做出的相反論證的對象。其深層寄義似乎是說，一切都是情境絕對性的，沒有什么工具算得上是最終的標準，以致于一切的不雅點都將以此為參照從而取得評價。
二、斯坦利·費什說明實際的哲學基本剖析
費什的(法令)說明實際，特殊是他對說明配合體、說明中讀者和文本之間關系以及說明中壓服的修辭感化的詳細見解，是從他的哲學不雅中生收回來并跟它是分歧的。是以，要正確地輿解和深入地掌握費什的法令說明思惟，就必需深刻洞察其背后的哲學基本，從中探尋其思慮的源泉和論證的邏輯。
(一)處所情境鑲嵌性自我不雅
1.對康德自我概念的批評
宗教哲學家經常將那種永恒的自我視為精力(spirit)或魂靈(soul)，直到18世紀，發蒙哲學家伊曼紐爾·康德開創實質自我(essential self)的概念，以為它是一種自治的感性意志，和一小我所展示出的任何偶爾屬性相分別。(20)人類的那些偶爾屬性并不主要，由於內涵的感性自我老是自力于它們之外，對它們做出評價，往確定抑或轉變它們。也就是說，人類盡管在那些由於社會化或顛末穩重選擇而確立的主要屬性方面能夠千差萬別，卻配合擁有雷同的、作為自治的感性意志這一實質屬性，就像人們能夠選擇穿戴分歧的衣服，但卻并不會是以而轉變肉體本身。
斯坦利·費什以為，康德的這一自我概念至今還是東方不受拘束主義傳統中的主流不雅念，例如羅爾斯在他的《公理論》(21)中為了試圖找到一切成員都能接收的社會次序準繩而提出的“原初狀況”(original position)和“蒙昧之幕”(a veil of ignorance)的幻想法式假想，顯然就是以康德的自我概念為條件的，由於它假定，將一小我的一切主要屬性抽離卻照舊保有一種感性的自我是能夠的，那種感性的自我可以或許介入政治會商并不受拘束地選擇社會次序準繩。(22)
但是，費什謝絕這種康德式自我不雅，以為它不只存在缺點，並且是不成能的。他以為，一小我假如離開了他賴以生長的特定的、處所性的物資周遭的狀況(各類主要屬性)，成果不是實質自我的浮現，而是最基礎就不會有自我存在，“我們不成能從一塊白板開端，卻照舊是阿誰可以或許開端的或人”。(23)一個剝往一切外物的抽象自我由于缺乏他賴以存在和施展感化的一切處所性內在的事務諸如價值取向、信心、目的、思惟不雅念等等，最基礎就無法思慮或做出任何選擇，如若可以或許，他也就不再是一小我類而是天主般的存在，更遑論具有完整的自治性和感性了。是以，康德的自我概念終極證實成為像天主那樣的人是不成能的。(24)
2.費什的自我：自我的處所情境鑲嵌性
費什的自我，是處所情境性的自我，老是生涯在特定的社會情境中。他以為，“人類老是位于某個特定的處所，這是他之為人的意思地點，受特按時空坐標所答應我們看到的工具之限制，直到我們走向別的一個時空坐標，它異樣限制著我們可以看到的工具”。(25)易言之，在費什的自我概念看來，一小我一定是被鑲嵌在某種濃重的處所情境中，處所性格境所供給的工具組成了我們認識的內在的事務，并是以限制著我們的思慮，同時也讓我們具有思慮的才能，是以，不是我們用什么思慮(think with)，而是我們在什么范圍內思慮(think within)。我們的基礎信心不是我們所擁有的工具，恰好相反，是它們擁有我們，并組成我們。也就是說，人類自我永遠不成能超出處所性格境，他不成能置身于處所情境之上或之外，他能夠會從一種鑲嵌的處所情境轉向另一種鑲嵌的處所情境，但不成能和它相離開，不成能從任何情勢的處所性社會情境鑲嵌(embedment)中抽離出往。
在費什看來，“處所情境”(local contexts)是由配合體或機構供給或構建的，好比家庭、部落、教會、個人工作、學術練習等等，它們保留并改變人類的內涵信心、價值、計劃，一切這些工具組成了我們人類本身，組成了我們的思惟和視野。一如他所言，“當我應用像‘機構’或‘配合體’一詞的時辰，我指的不是某個由在謹慎思慮的那一刻選擇應用某些慎思戰略的自力個別構成的聚集體，而是一套界定一項工作并成為該工作介入者認識填充物的現實做法”。(26)由是不雅之，費什所懂得的自我完整是社會性的，這種社會性的自我在很年夜水平上不是一個自力的安閒實體，而是一種社會建構的存在，或許用他的話說，最好將自我懂得為一種“配合體財富”(community property)或是那些機構的“變動位置延長”(moving extension)。(27)
(二)反基本主義熟悉論
1.對基本主義的批評
傳統熟悉論以為，人類無需借助任何中介即可直接對世界萬物取得懂得，任何真正的人類常識一定都是樹立在對內部世界自力存在物的正確懂得的基本上。不依靠于這種世界基本而僅源自人類信心和實行的常識是沒有依據的，是以是出缺陷的。費什將這種熟悉論稱為“基本主義”(foundationalism)熟悉論：
我所說的基本主義，是指將探尋和溝通樹立在某種加倍牢固和穩固的工具而非純潔的信心或未經審查的實行之上的任何盡力。基本主義者的戰略起首是往認明那一基本，然后以此為支點往組織我們的運動，以致于那些運動被以為是客不雅的、有準繩的。(28)
基本主義許諾，人類可以或許取得客不雅常識，只需是樹立在人類對其內部世界的正確感知和懂得的基本上的即可，無論那一世界是物理世界仍是形而上的世界。可是，由于人類生涯在特定的社群和文明中，對世界有分歧的經歷和信心，是以會招致如許一個嚴重的題目：基本主義所謂的客不雅常識，現實上是對世界的無限熟悉甚至誤解。這一方面是由於，出生和汗青等偶爾事務可以或許讓我們充足熟悉和清楚一些工具，卻也讓我們對很多其他工具全無所聞；另一方面是由於，人們有分歧的信心、價值不雅、偏好等，使得他們對這個世界的察看和不雅念存在成見。對此，基本主義者的處理計劃是：(1)為防止誤解，臨時把我們同本身所持有的那些處所性信心離開，將其懸置起來。迷信方式的終極目的就是對世界做出純潔中立的、完整不受處所信心曲解影響的描寫。(2)為衝破局限，應用感性或啟發作為杠桿，讓我們超出處所性條理，找到可以斷言廣泛準繩和規范的有利地位。簡言之，全部這一處理計劃的意思是，將人類本身從其所鑲嵌的信心和價值中抽離出來，作為某種特別的自我而存在。
但是，這種自我恰好是費什以為不成能的，他不以為我們只需應用對的方式，就可以準確地輿解世界(物理世界或形而上世界)萬事萬物之近況，而不受人類誤解或局限影響。費什以為，我們的處所性信心，不是像基本主義者所煩惱的那樣會歪曲我們的世界認知，包養網相反，它們恰好讓我們有才能往感知這個世界。是以，基本主義者想要完成一種強意義上的“直接的”“無變形的”實際感知，是不成能的，由於“感知老是有中介的(是以，事物歷來都不是可直接感觸感染到的)”。(29)換言之，對費什而言，“既不存在任何無中介的現實，也不存在任何中立性的感知……我們所知所見的一切，都是根據某種描寫或作為某種范式的函數而被我們了解和看見的。”(30)由于人類一定是被鑲嵌的存在物，無法像天主般超然于萬物之上，是以我們最基礎不成能在本身所鑲嵌的任何地位之外，像實際原來的那樣對待實際。換言之，我們對于世界的一切熟悉，都是“帶有態度的”“黨派性的”“非包養網中立性的”，都是一種“成見”。但這并紛歧定是缺點，由於“所謂成見，不外是從某個特定視角對待事物的另一種說法罷了，跟不從任何視角動身地對待事物絕對。由于不從任何視角動身地對待事物是不成能的，是以，成見是人類認識的前提，并是以是人類舉動的前提”。(31)
2.費什的反基本主義熟悉論
普羅塔哥拉曾說“人是萬物的標準”，(32)威廉·詹姆斯說“在一切工作下面……都留有人的印跡”，(33)克利福德·吉爾茨說“人是一種包裹在他本身編織的意義之網中的植物”。(34)費什贊成此類不雅點，宣稱恰是人類老是生涯于世界之中這一景況，經由過程報酬創設并為我們所擁有的范疇、信心、價值而被付與外形、次序和意義，由於我們都是被鑲嵌在特定的社群之中的。這也恰是他為什么謝絕以為人類可以從其本身的景況中剝離，是以可以或許依照實際原來的樣子對待實際的緣由地點。盡管費什保持以為我們不成能將常識、真諦和現實樹立在那種無法取得的基本之上，可是他的意思并不是說，我們是以不成能取得常識，獲知真諦和現實。人類社會曾經為確知這個世界的現實供給了方式，那些努力尋求常識和真諦的實行和機構，將領導我們走向我們所尋求的真諦。(35)是以正確地說，在費什的反基本主義包養網熟悉論看來，客不雅性、現實、真諦、常識等照舊是能夠的，那些不依靠于人類身外某種恒定基本的求知信心和傳統而非相反的工具使得這一切成為能夠。一種盡對客不雅的有利地位的不成取得性，一種天主視角的不成取得性，并沒有讓我們掉往一切。(36)
3.對猜忌主義和絕對主義批駁的辯駁
至此，有人能夠會批駁費什是一個猜忌主義者和絕對主義者，費什的回應是，基本主義者眼中的猜忌主義和絕對主義對我們人類而言，都不是一種能夠性，它們和基本主義一樣都屬于我們人類不成能完成的打算，即試圖將我們超脫于我們本身鑲嵌的處所性前提之外。(37)也就是說，在費什看來，恰是基于人類自我的鑲嵌性實質，我們無法成為猜忌主義者或絕對主義者，不是由於我們智力局限，而是由於我們生成是鑲嵌在社會中的自我。
起首，反基本主義顯明分歧于猜忌主義。由于我們一定都是鑲嵌于社會中的存在物，是以我們不成能將本身的一切信心都置于猜忌論之下，由於我們不成能在本身信心之外找到一個阿基米德點并由此動身對我們的一切信心加以審閱。(38)此外，假如處所性信心是人類任何認知、思惟和舉動的條件，那么只需我們對本身所持有包養網的一些信心有所猜忌，則總能找到其他一些信心讓我們信任那些信心是不成猜忌的。(39)所以，正確或周全的懂得是，費什的反基本主義并不否定我們可以對特定的常識結論或信心提出猜忌，它只是說，這種猜忌老是處所性的、情境性的，而不是如猜忌主義所以為的那樣是廣泛性的、普通性的。反基本主義者分歧于猜忌主義的處所在于它向我們包管說，我們擁有所需的一切資本往熟悉這個世界，往做出新的發明，往更正過錯的不雅念。(40)
其次，反基本主義也分歧于絕對主義。和猜忌主義分歧，絕對主義不否定人類常識的能夠性，只是以為常識歷來都不是廣泛的、超情境的。在絕對主義者看來，只需常識根究的傳統和假定有所轉變，被接收為真的工具在分歧的社群中就會有所分歧，即使在統一社群外部，也會跟著時光的推移而產生變更。是以我們永遠都不克不及斷言存在任何完整盡對斷定的真諦，我們一定老是臨時地接收它，我們一定老是對它有所保存，由於它不成能在一切時光、一切地址都盡對對的。由此看來，費什的反基本主義似乎和絕對主義非常接近，以致于丹尼斯·帕特森宣稱反基本主義者都是絕對主義者，由於“反基本主義的精力在于志在將一切的常識闡明看作是以某個別系為基本的，從而將其擯棄而僅以不雅點或見解代之”。(41)
可是，費什對此并不認同。分歧于其他的反基本主義者，他保持以為，猜忌主義對我們一切的信心和價值都表現猜忌，絕對主義則斷言，我們關于信心和價值的真諦性只是處所性的而非廣泛性的，它們兩者都不成能真正完成。對于一個由處所信心組成的自我而言，有些信心和價值在以後必定是基本性的，是以也必定臨時為自我所持有，或許其姑且性和社會建構性被明白認識到。費什以為，我們對某些工作心存斷定的、盡對的且果斷的信任，是我們人類保存不成防止的需要特征，盡管那些基本信心能夠會跟著時光的推移而產生轉變。(42)“是以，人類生涯是作為那包養網 花園些汗青上偶爾發生的信心和假定的延長而睜開運作的，可是由于那些信心和假定盡對地持有——告訴、形塑和構建——我們，我們又盡對地持有那些信心和假定，這就是我們人類生涯的前提”。(43)是以，我們人類不成防止地會對現實，會對品德的、倫理的、美學的價值做出盡對的、無前提的、毫無保存的結論或判定。同時，和其他反基本主義者分歧，費什也并不以為那些結論或判定是以是過錯的，是虛幻或過錯的認識。(44)
總而言之，分歧于否定盡對真諦和果斷判定的猜忌包養主義和絕對主義，費什的反基本主義主意，我們永遠都不克不及沒有盡對的真諦和果斷的判定。(45)但經由過程接上去的剖析我們又不難發明，他的這一哲學基本付與常識或實際的感化卻非常無限。
(三)實際的無限感化論
實際的正統言說年夜致由三個結論構成：(1)實際能讓我們超出由本身可巧誕生于和生長于此中的社會語境施加的限制，能讓我們勝利取得一種不受處所信心或價值不雅念限制的不雅點，進而讓我們可以或許熟悉到一些廣泛的或中立的準繩、價值和規范；(2)我們一切的日常實行都預設了某種實際的存在；(3)實際在增進我們的日常實行方面具有特別感化。這三個結論聯合在一路，充足確定了實際的焦點感化：實際能讓我們解脫本身當下鑲嵌的處所性局限，實際可以或許讓我們達致廣泛性和中立性，實際可以或許領導并進步我們以後的處所性實行。(46)
費什謝絕接收一切這三個結論。起首，他不以為實際可以超出處所性格境之局限。一如費什的處所情境自我不雅所表白的，由于人類一定是被鑲嵌的存在物，是以，實際旨在取得“一種不雅點或視角……它超脫于任何處所性不雅點、綜合性準繩、黨派議程、認識形狀假想抑或偏好的政治設定狀況”(47)的目的永遠不成能完成。費什這里所說的實際，顯然是一種廣義上懂得的實際或“強實際”(strong theory)，由于這種實際概念限制得過分狹小，難認為人們接收，費什本身也認識到了這一點。(48)作為緊張，有學者是以提出一種不那么強的實際類型，即一種“處所性實際”(local theory)，(49)該實際不往偽裝超出任何處所性格境，相反，倒是在特定的處所情境中睜開的。可是，即使是這種弱意義上的處所性的實際，費什的立場也是扭捏不定、將信將疑，有時居心將其疏忽，有時又賜與更多追蹤關心。但即便強實際不成能，僅僅是處所性實際，也足以支撐上述關于實際主要性的第二個結論和第三個結論，即以為一切的處所性實行都預設了某種實際，以及實際在改革其他實行方面具有特別感化。但是，費什卻照舊謝絕這別的兩個結論。
費什并不以為一切的處所性實行都預設了某種實際，這和他的反基本主義主意是分歧的。可是一如我們所見，費什經由過程對自我的鑲嵌性、社會情境性的誇大，以為任何人類的感知、思惟和行動都預設了某種由先在的信心、目的、價值等組成的佈景。這種佈景，莫非不是一種處所性實際賴以構成的任何實行之基礎佈景嗎？費什以為不是，由於他以為信心分歧于實際。“實際是認識的特別成績，而信心則是構成認識的先決前提。信心不是你思慮的工具(think about)，而是你用以思慮的工具(think with)。人類的精力運動包含實際化運動在列，都是在信心表達所供給的空間范圍內睜開的。實際是你可以或許擁有的工具，你可以遠間隔地持有它、應用它，可是信心倒是在擁有你，由於在信心和信心可以或許讓你做出的行動之間，不存在任何間隔。”(50)這就是說，實際不是(但信心是)站在處所性實行幕后并讓處所性實行成為能夠的工具，由於實際本身恰好就是別的一種處所性實行。和其他任何實行一樣，實際化需求具有由本身的信心、目的、價值等構成的啟動性佈景，它使得實際化之類的前臺運動成為能夠。
由此可見，費什之所以謝絕實際主要性的第二個結論，最基礎緣由仍是在于他的鑲嵌性自我不雅。依照費什的自我概念，一種鑲嵌著的自我有其本身認識，這種本身認識是由於成為某個社群的及格成員而構成和啟動的。是以，這種自我無需實際往告知他們若何往飾演該社群成員的腳色，由於他們因其鑲嵌性而老是在“做天然該做的工作”。(51)是以，他以為，“從實行中發生的內化‘技巧’或‘門道’類常識到今朝曾經足夠，不需求任何實際裝配往做實行曾經在做的工作，即給被鑲嵌的主體供給一種關于相干性、任務、舉動標的目的、尺度等的認知”。(52)他以個人工作棒球活動員丹尼斯·馬丁內斯為例，以為馬丁內斯最基礎不需求任何實際往告知他在球場上該怎么做，由於作為一名個人工作棒球活動員所要了解的一切技巧都曾經經由過程他多年的競賽經過的事況被接收和內化，將老是且曾經在對他在競賽場上的所見、所想和所為停止組織和建構。(53)費什的這一剖析當然不限于體育競賽之類剎時性的、即刻性的、未及細思的運動類型，它異樣實用于下棋、畫畫、合同草擬、法令說明之類的慎思性行動。在這些運動中，行動者是作為某個特定配合體所共享的佈景和練習的一種“變動位置延長”(moving extensions)而行動的，即以一種無需任何實際作為領導的方法舉動，盡管中心能夠會有反思性的暫停、猜忌、后悔、甚或一開端就呈現掉誤。
此外，費什還進一個步驟指出，正如無需實際告知被鑲嵌的行動者往做什么，也無需實際往告知行動者不往做什么，也便是說，無需實際對被鑲嵌的行動者的行動施加限制，由於讓它成為能夠的工具，同時也將對它組成限制。(54)這也恰是費什不贊成羅納德·德沃金的處所。德沃金以為，法官需求一種實際往告知他們做對的的工作，往束縛他們不做過錯的工作。費什則以為，他們不需求任何實際，也不需求任何束縛，他們只需求具有作為由法官和lawyer 組成包養的說明配合體中的一名及格成員所應具有的素養即可。(55)
最后一點，費什也不以為實際在指引或改良其他實行方面有其特別感化。他以為，任何實際都是從一些詳細的特定要素中做出的抽象，抽象的實際是空泛的，是以不具有任何指引效能。即使是處所性實際，表達越抽象內在的事務就越空泛，它在特定情境中就越不克不及供給指引。(56)
(四)實行自治性論題
費什的實行自治性論題重要立基于以下兩點來由：第一，他以為，每一個機構都有其特定的任務要做，分歧的機構有各自光鮮的職責分工，A機構的任務職員所關懷的題目和B機構的任務職員所關懷的題目，不用是彼此聯繫關係的。每個機構都必需專注于本身奇特的任務義務，不該試圖往做其他機構的任務，或許試圖讓其他機構往做本身的任務。不然，兩個機構以及它們所要完成的特定目的城市迷掉標的目的。第二，費什的反基本主義熟悉論以為，分歧人群是由分歧佈景所建構和賦能的，是以他們不會主動地擁有可以彼此分送朋友甚或彼此懂得的工具，由於在一個群體看來是主要的、無益的工具，紛歧定在另一個群體看來也是主要的或是無益的。依照這種熟悉論，分歧實行之間的自力性和自治性，是那些使得分歧實行成為能夠的分歧要素綜一起配合用的必定成果。
恰是基于上述兩點，費什誇大分歧機構的自力性和主要性以及特定的先在佈景的需要性，并是以最后得出結論以為，分歧的實行是自治性的，由於它們是為分歧的義務而design和睜開的，是由分歧的先在佈景所組成和促動的，是以沒有哪一實行必定會受另一實行影響。這也再次表白，實際作為一種實行并不領導或增進其他實行，上述關于實際感化的第三個結論并不成立。
當然，需求指出的是，費什主意的實行自治性并不同等于實行封鎖性，由於在費什看來，實行的自治性不是經由過程將它和其他實行分別從而確保沒有任何外來資料進進此中完成的，而是經由過程主意對社會力求完成的某個義務的排他性管轄完成的。只需該實行在尋求完成其奇特目的的經過歷程中堅持分歧和連接，就完整可以將新資料歸入此中，只需其目標是為了完成包養該實行所要完成的義務。是以，所謂實行的自治性，不是說將一項實行和內部影響完整隔離，而是說一項實行可以經由過程不竭地異化和歸入新資料，為特定的“研磨機”找到新的“研磨物”。就此而言，實際能夠具有興趣義，但它并不比其他實行要素位置更高，它的意義是偶爾的。
三、對費什的法令說明實際及其哲學基本的評論
斯坦利·費什的哲學不雅決議了他的政治法令剖析，特殊是他的法令說明實際，并由此引領我們進進他的法理學世界。值得確定的是，對于法令說明中應該若何斷定法令寄義這一基礎方式論題目，斯坦包養網利·費什無疑給出了本身的奇特答覆。一方面，他的實際簡直包含萬象，深邃奧妙，並且邏輯融貫，很具壓服力，但另一方面它似乎又很難為讀者所懂得和接收，一如艾倫·哈欽森(Alan Hutchinson)所言：
往闡述斯坦利·費什的作品，完整就是自找費事。但是，任何想對以後法理學中的“說明論辯”做出當真的、老實進獻的人，都必需面臨費什的論點和設法……費什用他不成順從的、頑皮的機靈，無力地提示法學家們，訊問意義就是訊問一切。(57)
費什簡直讓我們往詰問一切，但卻又沒有給讀者能夠心生的迷惑提出充足的、融貫性的解答。他的說明實際，是在和德沃金等人的爭辯甚至對他們的批駁中構成和成長起來的，但是至多從他的焦點論題，即他對“說明配合體”的概念闡釋看，其本身也需求必定的檢查甚至批駁。或許，題目不在于他的實際自己，也不在于他現實應用的論證方法或退路，而在于他的說明實際讓我們得出的一些有違直覺或知識的、甚至荒誕的結論上。正如弗蘭克·蘭特里夏(Frank Lentricchia)所言，固然我們“很難在費什本身的智識基本上和他爭辯”，(58)但終極卻能夠發明，在實行中我們很難用到他的實際或許經由過程和他的實際堅持分歧的方法，往處理現實面對的一些基礎題目。
起首，依照費什的法令說明不雅，說明最基礎上是一種處所情境鑲嵌性的自我實行，一切的說明都是情境依靠的、處所的、臨時的，這讓我們禁不住在必定水平上灰心地以為，法令說明甚至全部司法運動，都是變更的、不定的和肆意的。由于不存在任何真值，也沒有什么客不雅存在的工具付與法官說明以有用性并使之盡對確定地、來由實足地優先于其他說明，一切的說明都能夠是對的說明，都劃一有用、分量相當、同等競爭。某“一千兩銀子。”一說明最后之所以勝出，完整只是因其雄辯性和壓服力而臨時占優，抑或最基礎沒有其他說明被提出。這會天然招致疑問：假如一項說明不具有任何客不雅有用性，那么一小我何故可以或許在后包養來的其他相似案件中持續采用或依靠于那一說明，或許用另一說明往顛覆本來的說明？或許說，假如不存在任何可廣泛實用的“明白的”“無歧義的”法令說明，判例緣何確立，先例何故被有用遵守？至多從英美法的情形看，費什的實際所浮現的法令抽像跟實際相往甚遠。假如費什的實際為真，那將是對法令的一種深入曲解，其成果一如其他學者所言，能夠是災害性的：
……以為一切都以壓服即修辭為基礎，簡直有著深遠的影響，盡管它對實際本身的影響不像人類社會所懂得的那么年夜，可是對法令實行而言卻當然這般。法令將似乎……不外是強力的應用：“用槍指著頭”的規定。(59)
同時，讀者異樣有來由以為，那種斷言某個特定的說明或判定只能經由過程壓服藝術和修辭技能才幹取得其“法令”位置的不雅點是反直覺的。現實上，案件的判決有時很是復雜，是在各類分歧甚至彼此沖突的法官看法、實用尺度和價值好處之間會談協商和綜合衡量的成果，某一說明盡管被以為很具壓服力，但照舊能夠會被法官謝絕。費什的聽眾壓服論顯然沒有熟悉到這一點。壓服能夠是斷定某一事態的一種方法，但盡不是一項足以讓所要論證的那一法令規范占優的所有的甚或無力尺度。是以，假如費什的實際被信認為真，它會終極摧毀人們對于法令尺度的傳統尊敬、虔誠和信賴。
其次，費什的說明配合體概念處理了統一實行外部的不合題目，但卻無法處理分歧實行之間的不合題目。它甚至疏忽了如許一個現實：即使是在統一或同類說明配合體外部，也很能夠會缺少共鳴。費什以為，由于法官接收了雷同的個人工作練習，擁有統一套假定和“說明框架”，彼此之間似乎就不成能存在看法上的不合。但現實上，很多說明配合體尤其是法令說明配合體，它們的說明假定和信心也很難堅持內涵的分歧性和同一性。法官老是存在看法不合，以致于需求依照更具本質性的、準繩性的尺度在各類分歧的舉動標的目的上做出衡量和選擇，有時甚至為了在兩個彼此沖突的處理措施之間完成均衡，而不得不在某個主要題目上采取折衷措施。這是現實，也是知識。可是，費什的說明實際疏忽了配合體外部看法紛歧甚至彼此沖突的能夠情形，或許說他對說明配合體的“同質不雅”完整將這種外部看法不合消除在外，是以沒有給分歧看法之間的均衡或中心途徑留下任何選擇的空間，盡管在現實的司法裁判實行中它是一種非常罕見的景象。(60)
最后包養，依照費什的社會鑲嵌性自我不雅和反基本主包養網義熟悉論，我們對世界的基礎感知，我們的一切常識和思惟都是處所情境性的，我們一切的信心和價值不雅都是社會的、汗青的和臨時的。在如許一種人類景況抑或窘境中，我們找不到一個阿基米德點或恒定尺度往批評或反思我們的信心，更不消說往轉變我們對本身信心的立場了。除非我們可以或許將本身抽離出來，置身于那些基礎假定之外或之上，或許說只要當我們可以或許對事物取得一種客不雅的、形而上學的見解，才幹停止如許一種批評性反思，可是在費什看來，這種前提不成取得。由此看護法令說明，似乎異樣難逃一種灰心的、宿命論的結論：從事法令說明運動的法官完整是一種無關緊要的、舉足輕重的腳色。假如法官無法用天主視角端詳萬物，他們就只能盡看地伸直在本身阿誰小小的思惟世界中，不克不及以任何方法往看，往評價。故此，他們無法證成本身的決議，無法現實地提出或證實本身選擇這一種說明而非那一種說明的來由；他們完整是消極的、主動的、不加思慮的。但是，這再一次與現實不符。
費什的法令說明實際之所以存在上述缺點或錯誤，是由他的哲學思惟決議的。尤其是，他的處所情境鑲嵌性自我不雅和反基本主義熟悉論，在否定存在盡對的熟悉、恒定的信心和斷定的判定的同時，卻又認可人們可以或許臨時擁有盡對的常識、斷定的信心和判定，是以它分歧于傳統的猜忌主義和絕對主義，而是試圖在兩者之間包養平台推薦開辟出一條中心途徑。但是，這種第三途徑的舉動標的目的，卻不成防止地將費什引向另一種意義上的基本主義，即對于人類不雅念的社會情境性的盡對信仰將其置于人類熟悉論的焦點地位，從而構成一種社會情境的基本主義。在這一哲學思惟的(過錯)引領下，費什從對法令說明實行的一種反動性見解開端，即既不以為法令說明是樹立在感性的基本之上的，也不以為它是純潔小我不雅點的客觀施加，最后卻以為任何法令都是臨時的，法官的感化是消極主動和脆弱有力的。這似乎表白，特殊是和實際的司法實行比擬，他最基礎不具反動性，相反，倒是一個實足的守舊者。
[收稿每日天期]2021-07-09
注釋：
①Allan Hutchinson,Dwelling on the Threshold:Critical Essays on Modern Legal Thought.Agincourt,ON:Carswell,1988,p.143.
②斯坦利·費什(Stanley Eugene Fish，1938-)，美國有名的文學實際家、法學家、作家、公共常識分子，現任美國紐約耶什華年夜學本杰明·卡多佐法學院杰出法學客座傳授，曾在伊利諾伊年夜學、加州年夜學伯克利分校、耶魯年夜學法學院、約翰斯·霍普金斯年夜學、杜克年夜學、哥倫比亞年夜學等多所有名高校任教。其研討主題普遍，觸及法學、政治學、文學等分歧範疇，因和羅納德·德沃金、歐文·菲斯、理查德·波斯納等人的學術論爭及其所頒發的鋒利、獨到的不雅點而在美法律王法公法理學界享有盛譽。關于斯坦利·費什的更具體先容，拜見程向陽：《說明是一種“連鎖運動”嗎？——法令說明實際的費什—德沃金之爭》，《南方法學》2020年第1期。
③Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,Durham,NC:Duke University Press,1989,p.512.
④關于費什和德沃金兩人在說明題目上的不雅點不合，拜見程向陽：《說明是一種“連鎖運動”嗎？——法令說明實際的費什—德沃金之爭》，《南方法學》2020年第1期。
⑤Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,p.359.
⑥程向陽：《說明是一種“連鎖運動”嗎？——法令說明實際的費什—德沃金之爭》，《南方法學》2020年第1期。
⑦Stanley Fish,"Interpreting the Variorum",in Is There a Text in this Class? The Authority of Interpretive Communities,Cambridge,MA:Harvard University Press,1980,pp.147-173.
⑧Stanley Fish,Is There a Text in this Class? The Authority of Interpretive Communities,p.4.
⑨Peter Brooks,Bouillabaisse,99 Yale Law Journal 1990,p.1148.
⑩丹尼斯·帕特森(Dennis包養 Patterson)寫道：“為了回應批駁，費什在本身所提出的讀者處于安排位置的主意方面有所緊張，但不是經由過程從頭回到文本的方法，而是讓更多讀者投身于意義生孩子運動的方法。”見Dennis Patterson,Law and Truth,Oxford:Oxford University Press,1996,p.100.
(11)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,pp.12-13.
(12)Robert W.Benson,"The Semiotics of International Law:Interpretation of the ABM Treaty",International Journal for the Semiotics of Law Ⅱ/6,1989,p.258.
(13)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studi包養網es,p.141.
(14)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,p.17.
(15)Robert W.Benson,"The Semiotics of International Law:Interpretation of the ABM Treaty",International Journal for the Semiotics of Law Ⅱ/6,1989,p.513.
(16)Dennis Patterson,Law and Truth,p.105.
(17)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,p.521.
(18)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,p.516.
(19)Wayne C.Booth,A Rhetoric of Irony,Chicago:The University of Chicago Press,1975,pp.195-196.
(20)康德：《純潔感性批評》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：國民出書社，2004年。古代學者對康德自我不雅的歸納，可拜見Michael Sandel,Democracy's Discontent,Cambridge,MA:Belknap Press,1996,pp.11-17和Margaret Radin,Contested Commodities,Cambridge University Press,1996,pp.34-40 and ch.5("Personhood and the dialectic of contextuality").
(21)John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,MA:Belknap Press,1971.
(22)Stanley Fish,The Trouble with Principle,Cambridge,MA:Harvard University Press,1999包養網,pp.10-11.
(23)Stanley Fish,Intention Is All There Is:A Critical Analysis of Aharon Barak's Purposive Interpretation in Law,29 Cardozo Law Review 2008,p.1135.
(24)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,p.428.
(25)Stanley Fish,Professional Correctness.Literary Studies and Politic包養網價格al Change,Oxford:Clarendon 蔡修緩緩點頭。Press,1995,p.81.
(26)Stanley Fish,Professional Correctness.Literary Studies and Political Change,p.14.
(27)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,p.141.
(28)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,pp.342-343.
(29)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,p.83.
(30)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,p.326.
(31)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,p.176.
(32)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,p.480.
(33)Stanley Fish,The Trouble with Principle,p.305.
(34)Clifford Geertz,Thick Description:Toward an Interpretive Theory of Culture in The Interpretation of Cultures,New York,NY:Basic Books,1973,p.5.
(35)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,pp.344-345.
(36)Stanley Fish,Save the World on Your Own Time,New York,NY:Oxford University Press,2008,p.140.
(37)Stanley Fish,Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities,pp.360-361.
(38)Stanley Fish,Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities,pp.360-361.
(39)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,p.440.
(40)Stanley Fish,There's No Such Thing as Free Speech:And It's a Good Thing,Too,New York,NY:Oxford University Press,1994,p.10.
(41)Dennis Patterson,The Poverty of Interpretive Universalism:Toward the Reconstruction of Legal Theory,72 Texas Law Review,1993,pp.4也不是外人。不過他真的是娶媳婦，娶媳婦入屋，以後家裡還會多一個人——他想了想，轉頭看向走在路上的兩個丫鬟花婚的-5.
(42)Stanley Fish,There's No Such Thing as Free Speech:And It's a Go包養網od Thing,Too,p.280.
(43)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,p.246.
(44)Stanley Fish,There's No Such Thing as Free Speech:And It's a Good Thing,Too,p.206.
(45)Stanley Fish,Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities,pp.364-365.
(46)Stanley Fish,There's No Such Thing as Free Speech:And It's a Good Thing,Too,p.228.
(47)Stanley Fish,Theory Minimalism,37 San Diego Law Review,2000,p.761.
(48)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,p.378.
(49)Michael Robertson,What am I doing? Stanley Fish on the Possibility of Legal Theory,8 Legal Theory,2002,p.370.
(50)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Li包養terary and Legal Studies,p.326.
(51)"Doing what comes naturally"是費什的一本書的主題目，見Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies.
(52)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,p.388.
(53)Stanley Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal St包養網udies,p.373.
(54)Stanley Fish,Truth but No Consequences:Why Philosophy Doesn't Matter,29 Critical Inquiry,No.3 Spring 2003,p.408-416.
(55)關于費什和德沃金之間的爭辯和不雅點沖突，詳見程向陽：《說明是一種“連鎖運動”嗎？——法令說明實際的費什—德沃金之爭》，《南方法學》2020年第1期。
(56)Stanley Fish,The Trouble with Principle,p.4.
(57)Allan Hutchinson,Dwelling on the Threshold:Critical Essays on Modern Legal Thought,p.142.
(58)Frank Lentricchia,After the New Criticism,Chicago:The University of Chicago Press,1980,p.147.
(59)Peter Brooks,Bouillabaisse,99 Yale Law Journal 1990,p.包養網1152.
包養網(60)帕特森以為，依照費什的“同質不雅”，“說明配合體是有如許一群人構成的，即他們每一小我曾經完成了年夜致雷同的社會化或個人工作化經過歷程，是以，他們在說明方面的不合可以從社會化的差別方面取得說明”。見Dennis Patterson,Law and Truth,p.123.