在我國的政治生涯中，“法治”正取得越來越嚴厲的推重和考量。人們信任“法治”應該替換“人治”成為把持國度機械的對的方式。更有一種積習立即讓人想到，缺乏“法治”的血脈或許恰是中國政治傳統的最年夜關鍵之一。文明人中傳播的關于東方文明的各種神話在必定水平上印證了這個猜想：東方文明的起源不就是古希臘哲學、羅馬法與基督宗教三年夜傳統嘛？但我們的“法治”題目是在古代化實行中逐步突顯的，所以思惟者們很天然田主要留意不受拘束平易近主政體的憲政軌制，并很快就此爭辯起來。跟著思慮的推動，某些有識之士也開端把眼光轉向憲政的近代來源。人們發明，在古代的開始，羅馬法回復起到了無足輕重的感化。非特這般，那些率先在著作中掀起古代性海潮的政治思惟家們，都有一個顯明的配合點：就象中國的先賢好稱三代那樣，他們愛好聊下中世紀之前的羅馬，在那些關于曩昔的政治史論里，暗藏了指向將來的政治哲學。如許看來，無論東方仍是中國，在為古代性停止的實際思考里，就羅馬的法治經歷做點考核，都是不無需要的。
那么，什么是羅馬法？為什么上古諸族惟獨羅馬樹立了如許的法令系統？樹立與保護羅馬包養法的政治史意義安在？欲答覆這些題目，不得不訴諸法令的政治甚至禮制條件。
羅馬法（roman law）是一種法（law）。與中文的“法”、英文的law絕對應的拉丁文概念不止一個，重要的有ius、lex兩種。英文學者已經埋怨law無法盡括這兩個拉丁詞的裴母笑著搖了搖頭，沒有回答，而是問道：“如果非君不娶她，她怎麼可能嫁給你？”豐盛寄義特殊是差異，中文表達顯然亦有此憾。應當說包養網，ius 的復雜寄義及其與lex的關系，是初步清楚羅馬法的要害。簡言之，ius指天然構成的禮制 、風俗，而lex則指專人制訂、由世俗權利機構承認、公佈的律條（拜見格羅索，《羅馬法史》第七章）。前者出于人及其氏族的天然天性，其汗青遠于文字，是以是不成文的；后者開初也可口耳相傳，但跟著政治生涯的變更，必需形諸文字。羅馬法賴以產生的原初文本——《十二表法》就是lex的最好例子。法令系統是在實行者對原初lex的不竭闡釋中逐步成形的。異樣，在ius佈景上制訂的lex現實上也是一種闡釋。假如說對lex的利用是司法闡釋的話，那么制訂lex的闡釋則是政治性的。法令制訂者（legislator）對lex來說是立法者，對ius來說則是闡釋者。律條系統的制訂者是有史可稽的權利機構，而禮制次序的賜與者（lawgiver）則往往是傳說中的圣人，甚至是平易近族宗教的至尊神。每個平易近族的律條系統（lex）包養之上，都有其賴以確立的全部禮制次序（ius）作為其合法性源泉。是以ius同時也就是“合法”或“公理”一詞的正式拉丁稱號。在英文里，具有合法之意的是right而非law，是以有嚴謹的學者將ius naturale（天然法或許天然合法）翻譯為 natural right而非 natural law。古代政治法學中日益主要的“合法性”（Legitimitaet）與“符合法規性”（Legalitaet）對立題目，現實上便源于ius與lex的關系。
Ius/lex并不只僅存在于羅馬文明之中。為了誇大各平易近族政治風俗的配合性，維柯甚至將“萬平易近法”（ius gentium）與“天然法”（ius naturale）合二為平生造了“萬平易近天然法”（ius naturale gentium）一詞。既然很多現代平易近族那里都有其禮制與律條，那為什么惟獨羅馬法成了古代法治的樣板呢？假如一切平易近族政治風俗的演化紀律都是配合的，那為什么維柯如許史家式的愚人又只選擇“十二表法”來做所謂“普世年夜法”的范例？
從汗青上看，包養網 古代歐陸列國的平易近法典均脫胎于羅馬法。聽說，由于羅馬法學家們把愛好都集中平易近法上，羅馬法系才獲得了“平易近法法系”的別稱。現實上，在古今各類羅馬法教科書中，占據盡多篇幅簡直實都是平易近法也就是私法的內在的事務。那么羅馬法的“廣泛性”也就是平易近法或許說“權力”的廣泛性？可是，在古羅馬最巨大的史家李維看來，這部重要被看作最後平易近法典的十二表法倒是“一切公法與私法的淵源”。他甚至以為，十二表法的制訂，標志著羅馬進進了一個極新而不無長久的憲制（constitution）時代。梅因則以為：“羅馬法典只是把羅馬人的現存習氣表述于文字中”。看來，法學家們研習羅馬法當然是為了制訂平易近法典，而史學家們卻在私法制訂的背后看到了公法的樹立甚至禮制的變遷。從“十二表法”以及各類“門路”、“匯纂”中很難直接看到私法制訂的公法佈景，更丟包養臉到禮制闡釋在立法經過歷程中的感化。 法令把闡釋界定為“為懂得法令規則的內在的事務、法令或許法令制訂者的意圖或不雅點停止的邏輯推理運動”（拜見《學說匯纂》1，3）。但正如羅馬共和國的智者們所深知的那樣，立法者與法學家的意圖起首出于政治或倫明智慧（參看西塞羅《國度》、《法令》）。如采取政治史與思惟史的視野，從政體（res publica）甚至禮制（ius）兩方面察看立法經過歷程，或許便能包養網抵達立法者的深意。
真正的羅馬法是從十二表法開端的，而十二表法的樹立與穩固完整是羅馬共和國樹立不久貴族與布衣斗爭-讓步的成果。在這個使羅馬跨進巨大平易近族之列的汗青經過歷程中，斗爭的果斷、讓步的明智、布衣的成熟、貴族的開通，這四個要素缺一不成。也許還可加上第五個要素，那就是羅馬愚人對哲學之超出性的甦醒抑制、對城邦禮制與國民教導的充足尊敬。如以這幾點對不雅希臘特殊是雅典，就能比擬明白地看到后者無法真正成為世界帝國的緣由。
年夜約在公元前510年，羅馬國民驅趕了塔爾奎尼王族，停止了現實上已淪為僭政的“王政時期”，由此進進貴族政體。為了穩固重生的共和國，分送朋友了國王治權（imperium）的兩位首任在朝官采取了兩個主要包養辦法，即勸告國民起誓不再答應任何人在羅馬擔負國王；并且擴展了元老院的範圍。但共和國并未就此安寧上去。正如希臘政治愚人反復指出的，貴族政體極易變異為寡頭政體（拜見亞里士多德，《政治學》第四卷），而后者治下的國度現實上無不決裂為多數貴族與大都布衣如許“兩個城邦”（拜見柏拉圖，《國度》551d）。就象從古到今的有數國度明示的那樣，寡頭與布衣之爭是一切外交動亂的本源。在雅典，這種斗爭的成果是以梭倫立法為標志的布衣政體的樹立。雅典的布衣政體當然帶來一時的繁華，但無奈之下，裴公子只能接受這門婚事，然後拼命提出幾個條件娶她，包括家境貧寒，買不起嫁妝，所以嫁妝也不多；他的家人也繁殖了“布衣魁首”（demagogue，回心為“鼓動勾引家”）把持下的年夜平易近主，壓抑甚至危害本邦的優良人士，從而招致了無法化解的擺佈黨爭，終極被內哄減弱了雅典的霸權位置。比擬之下，羅馬的布衣活動則走了一條更為穩健成熟的憲制之路。
據記錄，在驅趕國王之后的十六年中，羅馬墮入了持久的所謂“動亂”之中。布衣們請求撤消對貴族的附庸關系，請求均分地盤、包養網履行口糧供應、徹底撤消債權奴隸軌制、請求更多的政治權利……約在前494年，柏拉圖“兩個城邦”的比方終于在羅馬成了實際：大量布衣由于受債權所迫，有損失不受拘束淪為奴隸的風險，奮而以劇烈手腕自衛。他們以決裂（disunion）為兵器迫使貴族接收認可布衣政治權利的協定，以保持城邦的同一。布衣們湊集在圣山，創建了護平易近官（Tribuni）軌制，并經由過程“神圣約法”誇大了護平易近官在宗教上的不成侵略性（拜見李維，《建城以來史》，Book III）。布衣們試圖經由過程這個軌制確保本身不會因經濟上的不服等而損失不受拘束。現實證實，這個被馬基雅維里年夜加贊揚的軌制是羅馬共和國走上正軌的要害原因。護平易近官軌制自己就意味著“動亂”并未演化為覆滅貴族的布衣反動，意味著布衣與貴族在政治上初步的彼此認可。布衣按期選出的若干名護平易近官是一種職位，并非雅典年夜平易近主中涌現的布衣黨首（“demagogue”）。護平易近官的權限是衡平性的，為了輔助布衣抵禦由貴族擔負的在朝官之權；同時也是消極性的，僅對元老院決定有否決權。布衣經由過程選舉護平易近官制約元老院，既能以高度集中的方法清楚表達布衣的意志，又能以職位之力施展“審核法令的感性”明智評價貴族包養的政治主意。與純真的布衣政體與寡頭政體比擬，護平易近官軌制權限既能尊敬貴族的聰明，又能照料布衣的好處，可以說是階層斗爭的緩沖帶、政體穩固的壓艙石。烏爾比安徑直把“有關國度穩固的法”界定為公法，是以護平易近官軌“寶貝沒這麼說。”裴毅連忙承認了自己的清白。制的樹立自己便顯示了十二表法賴以呈現的公法佈景，意味著“離開活動”（馬基雅維里所謂disunio包養n）的走向不是反動，而是法治。此后的史實表白，沒有護平易近官軌制，就沒有羅馬法。羅馬政體的一年夜特色就是軌制演進的持續性或許突變性包養網，政體的調劑與法令的修改都是在已有的軌制上慢慢停止的。斗爭、在讓步中成功；在已有的成功基本上再斗爭、再讓步……，羅馬布衣就如許以該軌制為基石，穩紮穩打地邁向了立法。
護平易近官軌制的樹立只是羅馬布衣政治活動的開端。假如說前494年之前布衣斗爭仍是某種“動亂”的話，那么此后的斗爭則基礎表示為護平易近官與在朝官之間的“符合法規”斗爭。依據史乘的記錄，在前462年，那時五年夜護平包養網易近官中的一位針對在朝官治權的包養濫用，提出成立專門的委員會立律例范在朝官治權，因遭元老院否決而被棄捐。第二年全部護平易近官再次提出異樣的動議依然未果。此時，立法題目曾經成為貴族、布衣階級斗爭的核心。鑒于一時難以直接到達這個目的，護平易近官調劑了斗爭戰略。他們起首在前457年景功地將人數擴大到10名；三年之后，護平易近官提出了一個不見圭角的提出：“請元老們讓紛爭停歇；如布衣的法令不為他們所贊成，則請他們答應由布衣與貴族配合構成立法委員會，提出無益于兩邊且能保衛同等的不受拘束（aequandae libertatis/equal liberty）之法令”（李維，前揭，BookIII包養.xxxi.8）。這個提出看似溫順，實在是把貴族在朝官的治權題目臨時懸置起來，提出了制訂一攬子平衡兩造之法令的請求。元老們批准了這個設法，卻保持不讓布衣進進立法委員會。這闡明了，一方面貴族曾經批准以法令的情勢穩固兩邊的彼此認可，另一方面無疑以為布衣沒有足夠的聰明介入立法。
那么，羅馬國民以為誰有如許的聰明呢？關于這個題目，我們有的只是風聞與爭辯。威望的羅馬史及法包養制史的主流記錄是，羅馬的貴族與布衣就立法權僵持不下，最后以為仍是希臘人沒有爭議地擁有立法聰明，是以派了一個使團往雅典進修梭倫的以及其他希臘城邦的法令。但政治哲學家們的看法卻截然相反。西塞羅在回想共和國的汗青時，只是頌揚了十位羅馬立法者的杰出聰明，卻涓滴沒有說起向希臘立法者的進修（拜見西塞羅，《國度》，第二卷，36）；而在其他場所，他明白地對希臘立法者的聰明表現了不恭。馬基雅維里則指出，羅馬立法形式與雅典、斯巴達實在相當分歧。包養網關于共和國的憲制，他更多地誇大了機緣與羅馬人的德性（拜見馬基雅維里，《李維史論》Book I，2）。對主流記錄否決最力的是維柯，他為此寫了一部僅註釋就有200余節的皇皇巨著《普世法權》。在西塞羅對羅馬立法者的頌揚中維柯看到了超越現實的“道理”：禮制的演進是普世的，任何平易近族都可包養網以不假外求，遵守它本身固有的天然天性確立普世年夜法；是以羅馬一定擁有本身的、與摩西、萊庫古異樣巨大甚至加倍巨大的立法圣人。
羅馬能否進修過希臘的立法經歷，這看起來只是個眇乎小哉的現實題目，為什么羅馬與意年夜利的政治哲學家們這般慎重其事地予以否定呢？最最基礎的來由或許是：立法的首務并非design律條（lex），而是闡釋禮制（ius），而禮制實在是平易近族天性與固有生涯的表達。禮制與生涯習氣（ethos）互相關注，羅馬的政制、倫理與希臘差別甚年夜，怎么能夠照搬后者的法令精力呢？羅馬沒有希臘那樣發財的天然哲學傳統，是以也沒有消解禮制基礎的“智者活動”。在實行與實際、神話與感性、傳統與反動、名教與天然、禮制與哲學、貴族與布衣等一系列關系上，羅馬的評判取舍與希臘迥然有異，又包養網怎么能夠模擬那些并不非常穩固的外邦呢？現實上羅馬法在開始處便與希臘的法令系統有至關主要的差異，且讓我們回到史實上考核之。
無論羅馬人能否進修過希臘的立法聰明，有一點無可爭議，羅馬的布衣終極妥協，批准成立一個純由貴族組成的十人立法委員會。這十位立法者制訂了一部兩個階級配合接收的成文法典——十二表法的前十表。成文法的制訂把法令從貴族壟斷的秘躲釀成了直白的文字，是以顯明有利于布衣。但另一方面，制訂與闡釋法令依然依靠于貴族的德性與聰明。整部十二表法的基礎內在的事務也可以說是混雜了有利于貴族的陳舊習氣與有利于布衣的較新規則。在羅馬法漫長的衍生史中，對十二表法的闡釋越來越傾向兩階級之間的同等。依照維柯，這意味著十二表法表現了一種新的禮制——以同等（a包養equitas/equity）為特征的人性天然法。而在西塞羅看來，羅馬法表白了羅馬的政體是貴族與布衣配合統治、并且聯合了王政原因的“平衡政體”——這種從未被希臘人當真實行的政體恰是羅馬共和國的光榮地點。共和國的首席思惟家驕傲地傳播鼓吹，在諸政體之中，平衡政體是最可取的：“由於一個國度中必需有最高的王政原因，某些權利則應授包養予下層國民，而某些事物又應當留給大眾來協商個決議。如許一種憲制（constitution）起首供給了某種高度同等……其次，它具有穩固性 。”（西塞羅，《國度》，第一卷，45）可以說，羅馬法的佈景就是以高低階級的彼此認可為天然法條件的平衡政體。沒有這種禮制-政制佈景，一切憲政、平易近法典均不成能。
“平衡政體”確切是由羅馬人發揚光年夜的。由于沒有適合的軌制框架，希包養臘人的階層斗爭只是招致了不竭危及城邦穩固的擺佈黨爭，而沒有確立一個穩固的憲制系統。但在實際上，亞里士多德早就停止過更為詳盡但是不甚明白的會商。在《政治學》第四卷，亞里士多德指出了柏拉圖政體分類的漏掉，即沒有發明在君主、貴族、布衣、寡頭這四種“基礎政體”之外還無情況復雜的混雜政體（拜見亞里士多德，《政治學》1293a–1293b）。如許的政體混雜了由各階級天然天性而來的政治原則：即貴族的德性、寡頭的財富與布衣的不受拘束。混雜了三種所有的原則的政體也可稱為“貴族政體”；僅混雜了“財富”與“不受拘束”兩重原則的政體的頗難定名，亞氏徑直稱為politeia。字面意思就是“政體”。凡是英譯為constitutional government，中文舊譯響應為共和政體或憲制政包養網體。較新的漢譯取polis（城邦）、politees（國民）、與politeia（政體）三者的聯絡接觸，斷定為“國民政體”。新譯較勝，與希臘之城邦（polis /civitas）、羅馬之市平易近法（civil包養網 law）、古代之國民社會（civil society），均有淵源可溯。亞里士多德會商“貴族政體”與“國民政體”時，語多自相牴觸，要害緣由是在布衣階級突起不久的政體中，“貴族”原因與“寡頭”原因常常無法辨別——由于財富依然集中在貴族手中，陳舊的德性原則現實上為財富原則所掩蔽，居貴族之名者現實上已演變為寡頭。此時的德性原則，只能部門地轉移到財富適中，政治品級平平而天然品級較高的“金銀團體”中（拜見柏拉圖，《國度》415a-b）——這種團體在希臘只是愚人的“高尚謠言”，在羅馬卻由深通實行聰明的政治與法學精英們部門完成了。如以亞里士多德的方法來看，則西塞羅所描寫的羅馬政體與其說是貴族式的，不如說是國民式的。十二表法因以制訂的機緣——羅馬貴族與布衣之間繚繞債權奴隸制的斗爭最清楚地提醒了亞里士多德回給“國民政體”的兩條原則：寡頭之“財富”與大眾之“不受拘束”。但是，包養作為貴族政體要素的德性并未全然消散，而是隱秘地存在于例如自我教化的政治家或許松散的法學家集團中，并以實行聰明（prudence）甚至法理學——關于公理的實行聰明（jurisprudence）的方法施展感化。可以說，究實在質，“德性”在羅馬政體中不是組成性的原則，而是運演性的動因。某種常識集團而非某一階層擔負“德性”，這也合適政治社會由“貴族政體”向“國民政體”演變的普通紀律。 該常識集團的義務是以參議的方法統治，以闡釋的方法立法。該集團的立品之基乃是國民教導與自我教導。“德性”的傳承與容身是經由過程教導完成的。阿誰教導產生的配合體，是現實國民政體邊沿的另一個言語城邦。這個城邦的構建自己一定是貴族式的。沒有這個“立言”的貴族政體，就沒有阿誰“建功”的國民政體。我們在西塞羅的作品中，明白地發明了前者；在他的行跡中，異樣明白地發明了后者。
與律條一樣，政體必需有其ius作為合法性之依據。政體與律條是統一種ius闡釋之兩個方面。從亞里士多德與西塞羅的闡述看，對混雜政體的辯解與保護之道不過有二，一曰穩固；一曰同等。政治迷信評價一個政體的重要尺度是該政體可否堅持本身的穩固。在這個意義上，亞里士多德對貴族、君主、寡頭及布衣四種“基礎政體”的評價均低于混雜政體。而混雜政體自己不止一種，復有其穩固性高低題目。穩固取決于具有分歧政治原則的各階層之安置。混雜政體中的“貴族政體”要協調三種原則，是以比僅協調兩種原則的國民政體加倍艱苦。而在寡頭布衣之爭中，薄有財富、不憂不受拘束的中心階級隱約然作為“第三方”給兩造以緩沖，是以可算政體穩固的壓艙石。在亞里士多德看來，最穩固的國民政體當數這種中心階級政體。如無法培養一個宏大到足以緊張尖利階層斗爭的中心階級，那就只要依靠高明的政治身手在寡頭與布衣之間履行平衡統治。中心階級政體開初只是亞里士多德中道政治學的揣想，它既沒有在希臘重要城邦，也沒有在羅馬找到經歷證明。但該政體最清楚地提醒了混雜政體的禮制本源。穩固的真正基礎實在并非“寡頭主義原因”與“布衣主義原因”的純真“混雜”，而是經由過程這種混雜、和諧完成的第三原因——“同等”（isotees），或許我們也可稱之為“國民主義原因”。這個第三原因在第三方（中心階級）政體那里可以獲得最清楚的浮現。而在那些力圖穩固的其他混雜政體中，禮制演變所趨近的，也恰是如許一種新的合法之道。假如說，“穩固”或許階層息爭作為政治身手的目的重要是政治迷信關心之事，那付與該目的以合法性的“同等”則是政治哲學的會商主題。這個被亞里士多德從柏拉圖包養網的藐視中拖出的主題，無疑是古今之變的要害之一。羅馬法的天然法同等之道包養網上承古典、下開古代，恰是透視古今變機的盡好例子。
同等并非不見容于古典政治哲學。現實上一切證成同等的古代政治哲學無不貫串著對現代的引證。亞里士多德早就剖析過同等概念的復雜性：既可以指齊一均同的“數量上的同等”（一切均勻），也可指絕對而言的“比例或價值上的同等”（按才力而得）。亞里士多德既批駁了寡頭政體的盡對不服等包養網，也批駁了布衣政體的盡對同等。他本身的主意是在某包養些方面履行一切均同（例如不受拘束狀況），別的一些方面履行價值同等（例如財富狀況之多勞多得）。這實在已不自發地提出了與國民政體響應的第三種同等概念。回過火來看羅馬共和國，讓人有點希奇的是，立法之初羅馬并沒有宏大的中心階級作為承當第三種同等的第三方，那政體何故在外部的不竭調劑中依然堅持穩固呢？現實上，穩固的禮制（ius）本源依然是上述第三種同等。但羅馬共和國的第三方不是中心階級，而是闡釋法令保護國度的法學家們。恰是在他們手中，后人總結為同等之人性天然法的新禮制才遲緩而堅強地生長起來。這個第三方逐步與國度以及新君主（愷撒們）融為一體，終極包養完整拉平了貴族與布衣甚至羅馬國民與外邦萬平易近的差距。同等的完成經過歷程也就包養是羅馬共和國-羅馬帝國的突起、興起經過歷程。在這一經過歷程中，羅馬法的同等曾經決議性地轉化為那第三種同等。如許的同等打消的非可是高低之別，並且也是表裡之別。至年夜無外的羅馬帝國擴大為“開放社會”之日，也恰是它從世界顛峰上跌落之時。“最后，全體的分化終于形成廣泛災害和倫理生涯的撲滅；平易近族個別性滅亡在一種萬神廟的同一中，一切單小我降格為私家，他們一概同等，……只要……那種抽象率性，這不是真的，你剛才是不是壞了夢想？這包養是一個都是夢，不是真的，只是夢！”除了夢，她想不到女兒怎麼會說出這種難以才把他們聯絡接觸起來”（黑格爾，《法哲學道理》第357節）
成果曾經在某種水平上包括于開始之中。十二表法與重生的共和國畢竟意味著什么呢？十八世包養紀初的維柯說，這意味著同等之人性天然法有人。一些被主人重用的心悅府侍女或妻子。的普世合法性。二十世紀的科熱夫有了更坦蕩的汗青視野。他說，那第三種同等恰是辨證地融會了“貴族政體之均等”與“布爾喬亞之等價”的“國民同等”。這個國民同等甚至可以由純潔的法學家團體作為第三方來保護。有如許的第三方的國度叫做“法治國度”。象羅馬帝國那樣將國民同等推到至年夜無外的國度叫做“普世年夜同國度”（the universal and homogeneous state）。羅馬帝國那樣的國度如能再呈現一次，那或許就是汗青的終結了。科熱夫固然是上個世紀最巨大的黑格爾說明者，看來卻遠比后者悲觀的多。實在，依照再上個世紀最巨大的黑格爾說明者看來，正由於科熱夫的人類學條件：斗爭與休息（拜見科熱夫，《法權景象學綱領》第35-37節），所以法與國度只是階層斗爭、階層搾取的東西，羅馬共和國則是由于斗爭的勢均力敵，招致國度以虛偽的“第三方臉孔”呈現（拜見馬克思，《共產黨宣言》以及恩格斯《家庭、公有制與國度的來源》）。在這位赫拉克里特的崇敬者看來，法與國度的能夠完整依靠于臨時的“戰爭”；而汗青回根結底是斗爭而不是息爭。在他的先生那里，法與國度恰是有待拋棄的工具，爭辯只在于在“國度自行滅亡”的經過歷程中，反動政黨應該若何施展感化（拜見列寧，《國度與反動》第一章）。那使法與國度甚至政治不成能的工具，恰是西塞羅維柯科熱夫們以為使法與國度能夠的工具——同等，或許，為了認可的斗爭。